Definición de Mito
1. Relato tradicional de carácter simbólico que narra acontecimientos protagonizados por seres sobrenaturales, dioses o héroes, con el propósito de ofrecer una explicación sobre el origen del mundo, los fenómenos naturales o las instituciones de una comunidad. Ejemplo: 'El mito de Prometeo explica la adquisición del fuego por parte de los humanos'.
2. Conjunto de creencias y narraciones compartidas por un grupo cultural que estructuran su visión del cosmos y su lugar dentro de él. Ejemplo: 'La mitología nórdica articuló durante siglos la cosmovisión de los pueblos escandinavos'.
3. Persona, objeto o idea elevada a una condición de admiración extraordinaria, frecuentemente idealizada. Ejemplo: 'Maradona se convirtió en un mito del fútbol mundial'.
4. Derivación de sentido. Creencia infundada o falsedad ampliamente difundida que se acepta de manera acrítica. Ejemplo: 'Es un mito que los seres humanos utilicen solo el 10% de su cerebro'.
5. En sentido filosófico, forma de conocimiento prerracional que opera mediante imágenes y narraciones, en contraposición al lógos como discurso argumentativo y demostrativo.
Etimología: Por el latín mythus, respecto del griego μῦθος (mŷthos), que remite a 'palabra', 'relato', 'discurso'. En el griego arcaico, mŷthos no poseía connotación de falsedad: designaba simplemente un enunciado con autoridad, una declaración solemne. Fue a partir de la tradición filosófica, particularmente con el tránsito del pensamiento presocrático hacia la racionalidad argumentativa del lógos (λόγος), que mŷthos comenzó a oponerse a la razón demostrativa, adquiriendo progresivamente el matiz de relato no verificable. El sufijo -logía, presente en mitología, procede del griego -λογία (-logía), de λόγος, por 'estudio', 'ciencia'.
Mito
El mito constituye una de las formas más antiguas de producción de sentido en las sociedades humanas. Sin embargo, abordarlo exige primero despejar una confusión habitual: en el lenguaje cotidiano, «mito» suele equivaler a «mentira» o «superstición», una acepción que dista enormemente del significado que el término posee tanto en la antropología como en la historia de las religiones y la filosofía. Conviene, por tanto, distinguirlo de conceptos cercanos. La leyenda, a diferencia del mito, se ancla en un marco geográfico e histórico reconocible y aspira a cierta verosimilitud; la fábula persigue una enseñanza moral explícita mediante personajes alegóricos, generalmente animales; el cuento popular entretiene sin pretensión cosmogónica. El mito, en cambio, opera en un plano fundacional: explica por qué el mundo es como es, instituyendo un orden que la comunidad experimenta como sagrado.
El mito como estructura del pensamiento
La antropología estructural de Claude Lévi-Strauss transformó radicalmente la comprensión académica del mito a partir de mediados del siglo XX. En su obra Anthropologie structurale (Plon, 1958), y con mayor profundidad en los cuatro volúmenes de Mythologiques (Plon, 1964-1971), Lévi-Strauss propuso que los mitos no son relatos arbitrarios ni vestigios de un pensamiento primitivo, sino sistemas lógicos que operan mediante oposiciones binarias —crudo/cocido, naturaleza/cultura, vida/muerte— a través de los cuales las sociedades organizan su experiencia del mundo. Desde esta perspectiva, el pensamiento mítico no es inferior al pensamiento científico: constituye otra modalidad de clasificación y ordenamiento de lo real, lo que Lévi-Strauss denominó pensée sauvage en su obra homónima de 1962, donde «salvaje» no designa primitivismo sino un pensamiento que opera en estado silvestre, sin domesticación por las categorías de la ciencia occidental.
Esta posición contrastó con la lectura evolucionista que había prevalecido en el siglo XIX, representada por James George Frazer en The Golden Bough (Macmillan, 1890), donde el mito era concebido como una fase primitiva del conocimiento destinada a ser superada primero por la religión y luego por la ciencia.
Mito y religión: lo sagrado como fundamento
Mircea Eliade, historiador de las religiones, situó al mito en el centro de la experiencia religiosa. En Myth and Reality (Harper & Row, 1963), Eliade sostuvo que el mito narra una historia sagrada que tuvo lugar in illo tempore —en el tiempo primordial, fuera de la cronología profana— y que, al ser reactualizado mediante el ritual, permite a la comunidad participar de aquel momento originario. Así, el mito cosmogónico no solo explica cómo surgió el universo, sino que al repetirse ceremonialmente renueva el orden del mundo, otorgándole sentido a la existencia cotidiana.
En este punto resulta útil contrastar la perspectiva de Eliade con la de Rudolf Bultmann, teólogo protestante que en su programa de Entmythologisierung (desmitologización), formulado en 1941, propuso que los textos bíblicos debían ser despojados de su ropaje mítico para acceder al mensaje existencial que contenían. Mientras Eliade valoraba el mito como un modo legítimo e irreductible de relación con lo sagrado, Bultmann lo consideraba un lenguaje caduco que necesitaba ser reinterpretado en clave existencialista. Ambas posiciones, lejos de anularse, revelan la doble condición del mito: es simultáneamente portador de verdad simbólica y susceptible de lectura crítica.
El mito en la Grecia antigua: de mŷthos a lógos
La tensión entre mito y razón tiene su escenario fundacional en la Grecia clásica. Los filósofos presocráticos —Tales de Mileto, Anaximandro, Heráclito— inauguraron una forma de indagación que buscaba explicar la naturaleza (phýsis) mediante principios racionales, desplazando gradualmente las narrativas teogónicas de Hesíodo y Homero. No obstante, el tránsito del mŷthos al lógos no fue una ruptura abrupta sino un proceso complejo, como ha argumentado Jean-Pierre Vernant en Mythe et pensée chez les Grecs (Maspero, 1965). Vernant demostró que el pensamiento racional griego no abolió al mito sino que se constituyó en diálogo permanente con él: Platón, el filósofo que más cuestionó la legitimidad de los poetas, recurrió sistemáticamente a mitos propios —la caverna, el carro alado, Er el panfilio— cuando el lógos resultaba insuficiente para transmitir determinadas verdades.
Esta coexistencia desmiente la imagen simplificada de un progreso lineal desde la superstición hacia la razón. El mito no desapareció con el nacimiento de la filosofía; se transformó.
Mitos modernos y narrativas contemporáneas
Roland Barthes, en Mythologies (Seuil, 1957), amplió el concepto de mito al terreno de la cultura de masas del siglo XX. Para Barthes, el mito moderno es un sistema de comunicación que naturaliza lo que en realidad es histórico y contingente: la publicidad, el cine, la prensa y el discurso político fabrican relatos que presentan valores particulares como si fueran verdades universales e inevitables. Así, el automóvil, la moda o el rostro de una actriz se convierten en mitos contemporáneos no por su contenido narrativo, sino por el mecanismo semiológico que transforma la cultura en naturaleza.
En América Latina, esta dimensión opera con intensidad particular. Figuras como el Che Guevara, Evita Perón o Pelé han sido sometidas a procesos de mitificación que desbordan la biografía individual para convertirse en símbolos colectivos donde se depositan aspiraciones, frustraciones y proyectos de identidad nacional. El antropólogo argentino Alejandro Cataruzza, entre otros investigadores, ha señalado cómo la construcción de mitos políticos en la región responde a la necesidad de sociedades atravesadas por desigualdades profundas de producir figuras que encapsulen promesas de redención colectiva.
Al mismo tiempo, el ámbito digital ha reconfigurado la producción y circulación de mitos. Las teorías conspirativas, las leyendas urbanas viralizadas y los relatos de fake news operan con mecanismos análogos a los del mito clásico —ofrecen explicaciones totalizantes, señalan culpables, prometen revelación—, pero carecen de la función integradora que el mito cumplía en las sociedades tradicionales. Donde el mito antiguo cohesionaba, el mito digital fragmenta.
Art. actualizado: Marzo 2026; sobre el original de agosto, 2008.
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